Основные принципы оказания духовной помощи лицам с аддиктивным поведением. НАРКОЛОГИЯ №5. 2013 г.

Основные принципы оказания духовной помощи лицам с аддиктивным поведением

ЖОХОВ В.Н. протоиерей, врач высшей категории, настоятель Никольской церкви села Ромашково Одинцовского района Московской области, руководитель православного клуба трезвости

Введение в проблему

Аддиктивное (зависимое) поведение населения является проблемой большинства стран мира. Даже если человек далек от всякого рода зло­употреблений, он может быть созависимым, т.е. во­влечённым в такие формы отношений с друзьями и близкими, которые ограничивают личную свободу не меньше, чем потребность в ежедневной выпивке. Со- зависимости столь интимно входят в мир личных драм и домашних коллизий, что многие даже не дога­дываются о степени своего действительного вовлече­ния в аддикции и не знают о рисках утраты здоровья, например путём так называемого пассивного курения.

Вот несколько цифр. Наиболее распространённый наркотик — никотин является одним из веществ с сильным аддиктивным потенциалом. Курение таба­ка занимает первое место в мире среди предотврати­мых причин смерти: от 3,5 до 5,4 млн чел. ежегодно умирают от болезней, вызванных курением. Всемир­ная организация здравоохранения подчёркивает, что при здоровом питании, активном образе жизни и от­казе от курения можно избежать около 80% прежде­временных смертей, вызванных болезнями сердца и сосудов. При сохранении современного положения с курением табака к 2030 г. число смертей достигнет 23 млн в год. Самой частой причиной развития рака, отмечает ВОЗ, остаётся курение. В мае 2009 г. глава Минздравсоцразвития РФ Татьяна Голикова заяви­ла участникам V Российской конференции врачей, что более 17% смертей в России связано с табакоку­рением.

Последствия созависимости в форме пассивного курения фиксируются статистически, что существен­но для прогноза, профилактики и т.д. Аналогичной статистики не существует для созависимости при ал­коголизме и наркоманиях. В связи с этим, медицин­ские мероприятия, в основу которых обычно полага­ются статистические данные, в отношении лиц с ад­диктивным поведением заведомо недостаточны и до­полняются немедицинскими методами. Зависимым и созависимым лицам предлагаются духовно-ориенти­рованные методики помощи и самопомощи в едва об­озримом количестве. Духовное врачевание в преодо­лении зависимостей оправданно, поскольку понятие зависимость Международной классификацией бо­лезней 10-го пересмотра определяется как «сочетание соматических, поведенческих и когнитивных явлений, при которых употребление вещества или класса ве­ществ начинает занимать первое место в системе цен­ностей индивидуума» [6].

Упоминание о системе ценностей в столь солидном документе не может быть случайным, с другой сторо­ны, система ценностей имеет прямое отношение к ду­ховному миру человека. В этой связи диагноз зависи­мости имеет весьма специфическое и не только меди­цинское содержание.

Проблема состоит в том, что духовное наполнение и теоретические основания большинства духовно-ори­ентированных методик оставляют желать лучшего. Отчасти такое положение связано с тем, что не сфор­мулировано чётких критериев для оценки разных под­ходов в духовном врачевании зависимостей. Кроме того, не менее важным представляется изучение взаи­мосвязи таких феноменов, как духовность и зависи­мость.

О феномене духовности и православно-антропологическом понимании личности (ипостаси) человека

Феномен духовности в наиболее общем выраже­нии можно определить как нечто противоположное вещественности, материальности. Предлагаются определения духовности как отрешённости от низмен­ных, грубо чувственных интересов, как стремления людей к вершинам культуры и совершенствованию своих творческих способностей. В публицистике, со­циологии и культурологии духовностью называются начала, объединяющие общество и выражаемые в ви­де моральных ценностей и традиций, сконцентриро­ванные, как правило, в религиозных учениях и прак­тиках, а также в художественных образах искусства. Большинство психологов духовностью считает нали­чие в системе мотивов личности двух фундаменталь­ных потребностей: идеальной потребности познания и социальной потребности жить и действовать «для других».

Видимым субъектом (носителем) духовности в этом мире является человек. Психологи В.И. Сло- бодчиков и Е.И. Исаев в духовной жизни человека различают два качественно разных состояния: душев­ности и духовности. «Когда мы говорим «душевный человек», то тем самым указываем на присущие ему качества сердечности, открытости, способности сопе­реживать другому, способности понимать и учиты­вать другого в его самоценности. Говоря о духовно­сти человека, мы имеем в виду, прежде всего, его нравственный строй, способность руководствоваться в своём поведении высшими ценностями социальной, общественной жизни, следование идеалам истины, добра и красоты» [8, с. 334].

Внутренний строй человека выявляется через внешние формы и способы удовлетворения человеком индивидуального набора потребностей. Духовность человека, следовательно, пропорционально соотно­сится с развитием сферы его потребностей. Понятие духовные потребности не является абстракцией. Мера развития духовных потребностей делает понят­ным, с кем именно при встрече довелось иметь дело.

Неправильно мыслить духовность как совокуп­ность высших образцов человеческой культуры в ви­де общественно-исторических норм и ценностей. Их общественный характер не в состоянии объять цело­стный дух человека, который в своих проявлениях бывает богаче, ярче, а главное, способен к творчест­ву, приумножению культурных ценностей.

Неубедительно обоснование духовности как меры развития интеллекта. Когнитивные (интеллектуаль­ные) способности есть у высших животных, однако их когнитивный опыт не выходит за пределы жизни дрессированной особи. М. Шелер в книге «Место человека в космосе» писал, что «между умным шим­панзе и Эдисоном, если рассматривать Эдисона как инженера, существует лишь разница в степени» [8, с.336]. Это истинно по отношению именно к катего­рии интеллекта, не являющегося уникальной характе­ристикой человеческой личности.

Феномен духовности имеет отношение к культу­рологии, социологии и другим областям знания, но не является предметом этих наук. Феномен духовности человека можно адекватно интерпретировать только в антропологическом дискурсе, через сопоставление учений о личности и ипостаси человека.

В рамках психологии существует полтора десятка теорий личности. Этот факт свидетельствует о том, что психология, несмотря на успехи в изучении пси­хики человека, не в состоянии сформулировать един­ственно верное учение о человеческой личности.

Отчасти это связано с тем, «что фундаментальные положения о человеческой природе частично отража­ют собственные личные переживания теоретика» [8, с.336], или же с тем, что в большинстве теорий лич­ность предстаёт в виде некой гипотетической структу­ры (абстракции), основанной на выводах из наблю­дений за поведением человека либо на характеристи­ках, которые соотносятся с устойчивыми формами по­ведения.

В.И. Слободчиков и Е.И. Исаев подчёркивают, что ипостасное бытие человека принципиально отлич­но от иных биологических форм бытия: «…то, что де­лает человека человеком, есть принцип, противопо­ложный всей наличной жизни; как таковой, он вооб­ще несводим к «естественной эволюции жизни», а ес­ли его к чему-то и можно возвести, то только к вы­сшей основе самих вещей, к той основе, где и сама жизнь является лишь частной её манифестацией. Этот принцип, который включает в себя понятия ра­зум и мышление в идеях, и созерцание, и такие эмо­ционально-волевые акты, как доброта, любовь, рас­каяние, М. Шелер обозначал словом (понятием, ка­тегорией) дух» [8, с.336]. Духовность в человеке че­рез дух обретает направленность. Безличная духов­ность публицистики и культуры из аморфной, скаляр­ной, как говорят математики, величины в личности человека становится величиной векторной — направ­ленной к Источнику Духа, становится принципом че­ловеческого бытия, его свободы, принципом органи­зации его ипостаси.

Определение духовности как интегрального фено­мена и принципа ипостасности человека не является чем-то новым в антропологии. Христианская антро­пология в целостном составе ипостаси человека раз­личает три реалии: тело, душу и дух. Именно дух яв­ляется стихией свободы в человеке, ибо тело его не­свободно, подчинено законам вещественной природы. Несвободна и душа человека. Она, как пишет рели­гиозный философ И.А. Ильин, «связана своим внут­ренним устройством, которого сама не создаёт и раз­рушить не может… Но духу человека доступна свобо­да… Дух есть сила самоопределения к лучшему. Он имеет дар — вывести себя внутренне из любого жиз­ненного содержания… Дух имеет силу и власть созда­вать формы и законы своего бытия, творить себя и способы своей жизни» [2, с.95].

А. Хьелл и Д. Зиглер, рассматривая разные тео­рии личности и основные положения, касающиеся природы человека, в частности такие понятия, как свобода — детерминизм, пришли к выводу, что тео­ретики в области персонологии не имеют единомыс­лия по поводу способности человека к свободному выбору. Авторы цитируют феноменолога Карла Род­жерса, по мнению которого человек «является лично­стью в процессе создания самого себя, личностью, творящей смысл своей жизни и олицетворяющей сте­пень субъективной свободы». Бихевиорист Б.Ф. Скиннер, наоборот, утверждал, что «самодея­тельный человек — это изобретение, используемое для объяснения того, что мы не в состоянии объяс­нить никаким другим образом» [12].

Свобода и детерминизм психологами сополагаются через отношение противоречия, что и приводит к разномыслию в персонологии, типичному для диалек­тики, тяготеющей к материализму, по существу, бес­плодной для обнаружения истины. Антиномия сво­боды и детерминизма является отношением противо­положения в соединении и выражает высочайшую диалектику святоотеческой мысли. Свобода духа в ипостаси человека принципиально отлична от проти­воречивого противопоставления материалистами про­извольной свободы и детерминизма. Ипостасная сво­бода детерминирована нравственным выбором и от­ветственностью за сделанный выбор. Правильный нравственный выбор предполагает актуализацию все­ваемых при зачатии в душу человека духовно-душев­ных потенций (даров Духа) и труд по созиданию це­лостности своей личности.

Возможны ошибки в выборе и, как следствие, са­моопределение к худшему. Ответственность законо­мерна в любом случае. Причиной ошибки может быть завышенная самооценка, гипертрофированная по­требность в удовольствиях, ложные ценности. Иска­женные представления о свободе делают невозмож­ной актуализацию целостной личности, могут привес­ти к расстройствам в виде разного рода зависимостей и аддиктивному поведению.

Православно-антропологический подход в изуче­нии проблем аддиктивного поведения может быть весьма плодотворным. Нравственный детерминизм человеческой свободы не вписывается в категориаль­ный аппарат науки (в частности, психологии), поэто­му научное исправление мотивационных расстройств личности не может быть патогенетическим, а только симптоматическим. Потребность в помощи извне ра­но или поздно появляется, поскольку несвобода не только осознаётся, но и становится страданием. Оче­видно, что только духовная помощь может эту по­требность усилить, сделать доминирующей и осла­бить состояние фрустрации — через перемену образа мысли и образа жизни (ц.-сл. «покаяние», греч. «ме- танойя»).

О духовно-ориентированных методиках помощи лицам с аддиктивным поведением

Духовно-ориентированные методики помощи за­висимым лицам можно классифицировать по крите­рию «духовная польза — духовный вред». Однако наиболее значимой является оценка соответствия ду­ховной практики принципам православной антрополо­гии. В этом отношении неоценимы труды С.С. Хору- жего, изучающего исихазм и неправославные духов­ные традиции, в которых приводятся наиболее общие научные критерии для оценки духовной практики (методики) как целостного феномена [10, с.9—10].

Духовная практика (по С.С. Хоружему) есть ан­тропологическая стратегия, включающая в себя следующие элементы:

• духовная практика — холистическая страте­гия: в ней осуществляется трансформация множества всех энергий (сил) человека и в нее вовлекаются все уровни организации человеческого существа;
• духовная практика — стратегия последователь­ного ступенчатого продвижения к некоторому фи­нальному состоянию, именуемому «телосом» (целью) данной практики;
• телос духовной практики не принадлежит к наличному бытию и его достижение есть актуальное изменение, претворение фундаментальных предика­тов человеческого существования;
• инобытийная природа телоса требует наличия в составе духовной практики особого аппарата, или ор­ганона, организации, истолкования и испытания опы­та практики;
• духовная практика осуществляется в опре­делённой духовной среде.

Органон духовной практики исполняет уникальное задание: он должен обеспечить возможность надёжной ориентации и продвижения на пути к тело- су — цели. Создание органона является делом неко­торого сообщества (среды), продолжающимся в по­колениях, в истории. При этом сама практика как та­ковая остаётся сугубо личным делом, осуществляе­мым человеком в его личном существовании и требу­ющим от него предельной концентрации на своём личном опыте. Сообщество, или среда, объемлющая собой духовную практику человека, делает её воспро­изводимой и тем, что С.С. Хоружий называет духов­ной традицией.

Таким образом, феномен духовной практики име­ет двойственную природу: он предстаёт как специфи­ческое соединение личной практики (творчества) ин­дивидуального бытия и духовной традиции, которая является межличностной, историчной и тем самым со­циальной. Служа продвижению к телосу, который есть личностная, метаантропологическая реальность, а не какой-либо «общественный идеал» [10, с.11], ду­ховная традиция существует в стихии антропологического опыта.

Нерелигиозные или нехристианские духовные тра­диции имеют предпосылки для подчинения телоса (вы­сшей цели) духовной практики мировоззренческим идеалам. Эти предпосылки обусловлены формаль­но-логическим противоположением в теориях личности человека категорий личного и общественного.

Христианская духовная традиция также сущес­твует в стихии антропологического опыта, но с сущес­твенным отличием — высшая цель (телос) христиан­ской духовной практики — обожение человека, или богоподобие. Опыт христианской духовной традиции кумулируется в Церкви, Которая собирает, а не «обобщает» духовный опыт, собирая человеческие ипос­таси в таинственное Тело Христа. В Церкви антино­мия «ипостасного и соборного» не закрепощает чело­века, тогда как в ином сообществе личное бытие мо­жет подавляться мировоззренческими идеалами, и «освобождение» состоит в замене одного типа аддиктивного поведения другим.

В понимании сущности духовной методики имеет значение духовная среда, в которой она возникла и в которой существует в разной степени сформирован­ный органон духовной практики (в русле духовной традиции этой среды). Любое человеческое сообще­ство образует среду, которая формирует органон ду­ховной практики сообщества в соответствии с его принципом единения. Гедонистический принцип мо­жет восполнять и сохранять группу, поскольку всегда находятся лица с преобладанием потребностей на­слаждения. Однако перспективы создания духовной практики в такой группе ничтожны, ибо её телос при­надлежит к наличному бытию. Возможно формирова­ние деструктивных культов, нацеленных на манипу­ляции сознанием, использование психотропных средств и т.д. Последовательный аскетический прин­цип как основа единения группы более перспективен в плане создания духовной традиции, поскольку вы­сшая цель выносится за пределы наличного бытия.

Любая духовная практика есть антропологиче­ская стратегия. Она живет людьми и влияет на лю­дей. Формирование органона духовной практики, функционирование его предполагает выход за преде­лы индивидуального существования и носит межличностный, интерсубъектный характер. Духовная тра­диция занимает особое положение в ряду иных тради­ций по своей онтологической природе. С.С. Хоружий пишет, что «именно в ней, из всех феноменов челове­ческого существования, человек реализует себя в своём отношении не к сущему, а к бытию, выступая как некоторый род бытия, онтологически определяе­мый энергийным отношением-устремлением к иному роду, инобытию или же бытию в собственном смыс­ле, бытию как таковому» [10, с. 17].

Не всякие духовная традиция и духовная практика приемлемы. Вред языческих духовных традиций бо­лее или менее очевиден. Труднее определиться в от­ношении новых духовных традиций, особенно испо­льзующих Имя Христа. Неохаризматики, например, претендуют на звание христиан и присваивают своим группам наименование церквей. Несомненно, что в сообществах неохаризматиков накапливается духов­ный опыт, формируются традиция и органон духов­ной практики. Но, поскольку сообщество неохариз­матиков не является церковью, ибо отсутствует глав­ное — соборность, постольку духовная практика нео­харизматиков непременно вступит в неодолимое про­тиворечие с ипостасно-соборным статусом индивидов — последователей неохаризматического движения. Это неизбежно приведёт к критическим ситуациям и к умножению числа аддиктивных лиц.

Духовная практика должна быть целостной стратегией. Это основоположное теоретическое тре­бование на деле трудно осуществимо. Холизму ду­ховной практики противостоит её двойственная при­рода. Она представляет собой соединение личной практики — modus vivendi индивидуального бытия — и духовной традиции, которая является историч­ной и социальной [10, с.11]. Кроме того, холизм ду­ховной практики призвана обеспечить гармония её элементов (внеположенное наличному бытию ведение телоса, ступенчатость духовного роста, наличие орга­нона, реализуемого в определённой духовной среде). Осуществлению целостности стратегии духовной практики препятствуют субъективизм в интерпрета­циях и человеческая склонность к противоречиям в выборе тактических элементов.

Единственное условие «не пить» (т.е. собственно телос) для участия в Движении Анонимных Алкого­ликов (АА) расширяет границы социума, в котором движение АА может развиваться, но принадлеж­ность условия к наличному бытию препятствует изме­нению фундаментальных предикатов образа жизни зависимого человека. С другой стороны, выбор соци­ума с целью создать благоприятную духовную среду, в которой реализуется духовная практика, связан с риском формирования специфического органона практики, который воспрепятствует достижению те­лоса, даже если он трактуется в терминах иного и ис­тинного бытия. Примером может быть акцент на предикате «семейный» движения семейных клубов трез­вости (СКТ) [1]. Интерпретация клуба или общины как духовной семьи создаёт весьма специфичную ду­ховную среду, в которую зависимому, не имеющему семьи, интегрироваться сложнее, чем в группу АА. Кроме того, в органон духовной практики СКТ необ­ходимо включаются проблемы созависимости — фе­номена, пока изученного недостаточно. Субъектив­ность в интерпретациях созависимости связана со многими рисками, вплоть до усугубления семейных проблем.

Превратно может пониматься телос — высшая цель духовной практики. Отказ от употребления спиртсодержащих продуктов не есть телос для духов­ной помощи лицам, неспособным контролировать их потребление. Освобождение от зависимости предполагает большее. Воздержание от спиртного есть толь­ко средство! Цель в данном случае состоит в воспита­нии добродетели трезвости как добровольно избран­ного делания.

Духовная практика воздержания, основанная не на жажде восстановления богоподобия, а, например, на чувстве долга является той или иной степенью принуждения. Обычно оно связано с неудовлетворённо­стью, что препятствует выходу из аддиктивного ста­туса. Духовное трезвение и трезвость состоят не в принуждении к воздержанию от страстных дейст­вий как условию или рационально обоснованному способу достижения свободы. Они состоят в созна­тельном выборе и следовании нравственному образу жизни, который связан с ответственным отношением человека к актуализации собственной ипостаси. Для воздержного человека трезвость является естествен­ным состоянием, в котором происходит умножение личных даров Божиих. Трезвость и воздержание как Христа ради делаемое добро — не самоцель, а всего лишь средство для изменения (преображения) сферы потребностей для зависимого человека. Основой успеха являются осознание и нравственная оценка своих мотивов.

Непонимание ипостасно-соборного статуса чело­века как индивида, в сущности, типично для всех со­временных духовных методик, предлагаемых для исп­равления аддиктивного поведения, поэтому происхо­дит абсолютизация одного-двух элементов духовной практики, например принципа постепенности, ти­пичного для пошаговых программ.

С.С. Хоружий пишет, что «особый ступенчатый процесс трансформации энергийного образа человека — своего рода лестницу… зафиксировал уже первый систематический трактат по исихастской практике, «Райская лестница» св. Иоанна Синаита (VII в.)… Хотя число, свойства, конкретное содержание ступе­ней указываются весьма по-разному не только в раз­личных практиках, но и в разных описаниях той же практики, однако общая структура Духовной Лестни­цы рисуется во всех духовных традициях с удиви­тельным совпадением — и это даёт основание гово­рить о существовании универсальной антропологиче­ской «парадигмы духовной практики»» [11].

Духовная практика, телос которой находится в метаантропологической реальности, должна иметь некую умозрительную концепцию этой реаль­ности, выверяемую в процессе накопления духовного опыта. Чаще всего концепция имеет религиозный ха­рактер, содержание её сводится к содержанию той или другой традиционной религии либо к синкретиче­ским религиозным формам. Высшая цель духовной практики достигается через обращение к метаантро­пологической реальности, под которой подразумева­ется абсолют, высшая сила, Бог и т.д. Однако полно­ценная духовная связь возможна только между лич­ностями, поэтому телос духовной практики именно как преображение личности человека возможно реа­лизовать только через связь с Богом-Личностью, а именно с Иисугом Хрисгом. Одним из спогобов связи является молитва.

Т.А. Флоренская говорила о молитвенном диалоге с Богом, антиномизм которого состоит в том, что он происходит в молчании [9, с.320]. Личный диалог с Богом или особый (субъект-субъектный) [9, с.263] сократический диалог между людьми производит фун­даментальные изменения личности — душевный чело­век осознаёт своё «духовное Я». Архим. Платон (Игумнов) пишет, что «нравственная ответственность является не чем иным, как диалогическим отношением личности к самой себе» [7, с. 90]. Медитативные практики могут иметь форму молитвы, однако не име­ют выхода в метаантропологическую реальность, поэ­тому медитация зависимость не исцеляет.

Ведущий критерий духовной помощи лицам с зависимым поведением — нравственный

Международная классификация болезней 10-го пересмотра, разработанная Всемирной Организацией Здравоохранения, аддиктивность связывает с изме­нением системы ценностей человека. Очевидно, что речь идёт об изменении потребностной сферы личнос­ти и о системе духовных ценностей. Аддиктология является междисциплинарным учением — научные обоснования естественных закономерностей развития аддикций оказываются в связи с «науками о духе» (Дильтей). На практике связь природного и надпри- родного выявляется, в частности, и через духов­но-ориентированные методы освобождения от зави­симостей, призванные влиять на систему ценностей зависимого человека. Влияние предполагается пози­тивным или благим. Эта аксиологическая составляю­щая методов врачевания зависимостей усиливает сте­пень «одухотворения» аддиктологии, в целом, и выяв­ляет нужду в определении биоэтических и нравствен­ных критериев для оценки эффективности и практи­ческой пользы духовно ориентированных методов воз­действия на личность зависимого человека, особенно, в перспективе возможных этических рисков.

Такие принципы биомедицинской этики, как не­причинение вреда, благодеяние и справедливость, в наркологии реализуются с помощью таких этиче­ских норм, как правдивость, приватность, конфиден­циальность, лояльность, компетентность [10]. Если принцип непричинения вреда не вызывает разномыс­лия, то принцип благодеяния с позиций либеральной биомедицинской этики и православной антропологии имеет разное содержание.

В аддиктологии благодеянием называется возврат человека к нормативному поведению, которое выра­жается в подавлении потребности в психоактивном веществе или в стимулах социального порядка (азар­тные игры, Интернет и др.). Однако не всякое внеш­нее нормативное поведение является результатом бла­годеяния. Примером может быть практика кодирова­ния, условием которого является информированное согласие пациента, основанное на ложных данных о механизме действия этой методики. Пациенту сооб­щается, что будет «введено вещество, блокирующее опиоидные рецепторы», «будет изменена деятель­ность его головного мозга, которая снимет тягу к пси­хоактивному веществу», произойдет «кодирование на дозу» или «разрушится подсознательный образ бо­лезни» [5, с.34]. В процедуру включается элемент манипуляции, по существу, злоупотребления. Паци­ент письменно подтверждает, что при добровольном нарушении им режима и принятии дозы спиртного (наркотика) его здоровье может подвергнуться серьёзному риску ухудшения вплоть до летального исхода. Очевидно, что налицо явное принуждение, основанное на лжи. Можно ли назвать его благодея­нием?

В.Д. Менделевич отмечает, что в России сущес­твуют альтернативные биоэтические предпочтения, отличающиеся от ВОЗовских, чем и обусловлено не­сходство моделей оказания наркологической помощи. По мнению ученого, «гражданственность» подавляет биоэтику зарубежного толка, основанную на гуманиз­ме и справедливости в отношении к больному [5, с.35]. В рамках политкорректности граж­данственностью учёный называет недифференциро­ванные, но устоявшиеся и привычные этические воз­зрения, согласно которым алкоголики, наркоманы и т.п. — девиантные и потенциально опасные лич­ности, чьё аддиктивное поведение связано с «распу­щенностью» [5, с.31]. Согласимся с учёным в том, что подобные и иные этические суеверия препятству­ют диагностике, терапии и реабилитации в нарколо­гии, но не согласимся с тем, что, «видимо, именно по­этому «наиболее эффективными методами лечения наркомании» 54,5% наркологов называют религию» [5, с.31]. Это явное порицание наркологам выявляет, может быть, пока ещё неосознаваемую интенцию ограничения предметности наркологии зависимым употреблением химических ПАВ и неприятия аддик­тологии как формирующейся науки о специфически зависимом образе жизни, которая наряду с проблема­ми химической зависимости ставит проблему челове­ческой свободы. Свобода может интерпретироваться в терминах естественнонаучных, и тогда свобода есть способ бытия человека, связанный с его способнос­тью выбирать решение и совершать поступок в соот­ветствии со своими целями, интересами, идеалами и оценками, основанными на осознании объективных свойств и закономерностей окружающего мира. Ме­тафизические интерпретации, в частности христиан­ские, говорят о способности личности к творческому становлению в границах тех возможностей, которые определены Богом [7, с.105]. Религиозное отношение к свободе человека говорит о нравственном самообла­дании личности и двух принципах формирования её свободы — аскетическом и этическом. Свобода, та­ким образом, связана с ответственностью — личной и социальной. Благодеяние как внешнее действие по отношению к несвободному человеку реализуется во взаимодействии личностей в континууме, определяе­мом аскетическим и этическим векторами и располо­жением воли к ответственной свободе. Поэтому ин­тегральным критерием для оценки методик помощи как духовных практик является нравственный крите­рий. Такие категории, как «грех и ответственность за грех», не относятся к научным категориям. Наука го­ворит об ошибках, находит методы их предупрежде­ния или исправления. В духовной жизни ошибка (греч. άμάρτημά — «заблуждение, грех») предпо­лагает нравственную ответственность, которая импли­цитно включена в органон методики духовной помо­щи независимо от пожеланий творцов этой методики. Духовная методика реализуется в определённой ду­ховной среде, к которой относятся не только те, кому духовная практика предлагается как образ свободной жизни, но и сами детоводители к свободе. Выбор ме­тодики духовной помощи является выбором, имею­щим нравственные следствия.

Не все внешне гармоничное и не имеющее, на пер­вый взгляд, акциденций аддиктивности является ис­тинно таковым — существует некий (в своём сущест­ве сверхзависимый!) «гомеостаз», основанием кото­рого является не аскетически-этическое самооблада­ние, а, наоборот, состояние скрытой страсти (актуальная потребность демонстрации превосходства, же­лание славы и т.п.). Непосредственной причиной формирования такого состояния может быть ошибоч­ный выбор способов духовного врачевания (духовных методик). Неизбежный распад такого псевдогармо­ничного состояния приводит к болезням (являющи­мися в таком духовном состоянии горьким лекарством [3, с.16]) или к возврату к зависимому поведению, превосходящему по своей силе или качеству бывшую ранее зависимость.

Выводы

1. В решении духовных проблем аддиктивного по­ведения концептуальным и плодотворным является православно – антропологический подход.
2. Методики помощи лицам с аддиктивным пове­дением, сопряжённые с влиянием на душевно-духов­ный мир человека, являются духовными практиками.
3. Научнообоснованными критериями духовной практики как традиции и целостного феномена явля­ются следующие признаки и условия:
   • антропологическая стратегия;
   • холистическая стратегия;
   • стратегия последовательного продвижения к телосу (высшей цели) практики;
   • телос целостной духовной практики метаантропологичен;
   • необходим органон — аппарат организации, истолкования и передачи опыта практики;
   • духовная практика осуществляется в опре­делённой духовной среде.
4. Интегральным критерием духовной методики помощи лицам с аддиктивным поведением является нравственный критерий.
5. Большинство современных методик духовной по­мощи, претендующих на формирование уникального опыта преодоления аддиктивности в поведении, не соот­ветствует научным критериям традиционных духовных практик и не является целостными феноменами.

Список литературы

1. Бабурин А.Н., Ермошин А.Ф., Жохов В.Н., Карпо­ва М.Н., Никулин А.В., Турбина Л.Г. Опыт работы семейных клубов трезвости. // Вопросы наркологии. — 1994. — №2. — С. 91—94.
2. Ильин И. А. Путь духовного обновления // Собрание соч. в 10 т. — М., 1996. Т. 1.
3. Иоанн (Крестьянкин), архим. Неведомому чаду. — Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 2009.
4. Менделевич В.Д. Этика современной наркологии. — Казань, 2010.
5. Менделевич В. Д. Альтернативность биоэтических предпочтений российских и иностранных наркологов // Неврологический вестник. — 2011. — Т. XLIII. — Вып. 1.
6. МКБ 10-го пересмотра, разд. F10-F19: Психические расстройства и расстройства поведения, связанные (вызванные) с употреблением психоактивных веществ. [Электронный ресурс]. URL: http://www.mkb10.ru/?class=5
7. Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. — ТСЛ, 1994.
8. Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. Введение в психологию субъективности. — М., 1995.
9. Флоренская Т.А. Мир дома твоего. Человек в решении жизненных проблем. — М., 2009.
10. Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005.
11. Хоружий С.С. Дискурсы внутреннего и внешнего в практиках себя // Московский психотерапевтический журнал. — 2003. — №3. — С. 5—25.
12. Хьелл Д., Зиглер Д. Теории личности. Основные по­ложения, исследования и применение. СПб., 1997. [Элект­ронный ресурс]. URL: http://psylib.org.ua/books/ hjelz01/txt01.htm#1.